El búho.


UN ROBIN HOOD ECUMÉNICO:

Desobediencia civil y reconciliación en la filosofía política contemporánea   Doctor en filosofía por la universidad de Pittsburgh (una de las más prestigiosas en el panorama filosófico norteamericano), James Sterba es en la actualidad profesor de ética y filosofía política en la universidad de Notre Dame (Indiana), un centro de origen católico donde, por ejemplo, ha impartido clases Alasdair MacIntyre. En el momento de publicar el libro que nos ocupa, Sterba presidía la North American Society for Social Philosophy –una de las varias asociaciones filosóficas que agrupan a la academia estadounidense–, y ha publicado títulos como How to Make People Just, Contemporary Ethics, Feminist Philosophies, Earth Ethics, Morality in Practice (4ª ed.) o Justice: Alternative Political Perspectives (2ª ed.).

Con esta su más reciente obra, Sterba pretendía expresamente "cubrir un hueco" en el mercado de manuales universitarios dentro del ámbito angloamericano. ¿Hacía falta? El libro más cercano a su propósito, el Contemporary Political Philosophy de Will Kymlicka (recientemente traducido al castellano), había sido publicado en 1991; pero Sterba adivina que, por su complejidad, este libro se dirige más a licenciados que a estudiantes de pregrado. Efectivamente, algún hueco tenía que existir porque otras editoriales se han apresurado a lanzar "productos" similares; por ejemplo, al otro lado del atlántico Oxford University Press publicó en 1996 An Introduction to Political Philosophy, de Jonathan Wolff. Este es, por cierto, otro libro que también apunta al nutrido grupo de estudiantes de "Arts" (Humanidades), Derecho o Sociología que acaba escogiendo cursos de filosofía política en las universidades del Reino Unido, Irlanda, Canada o EE.UU. Y, curiosamente, Wolff ha defendido en otros foros la conveniencia de instaurar un "salario social" o ingreso básico (basic income), siguiendo de forma explícita a Philippe Van Parijs y acercándose con ello –en sus conclusiones prácticas, que no en el método por el que llega a ellas– a las demandas que, como veremos, plantea Sterba en el libro al que dedicamos ahora nuestra atención.

En 130 páginas, Sterba lleva a cabo un tour de force a través de seis ideologías políticas que se han mostrado particularmente fértiles (tanto en lo que a producción teórica como en lo que a aplicaciones políticas se refiere) en las últimas décadas. Sterba asocia a cada una de ellas un ideal político, ideal que supuestamente tratan de implantar. Por este orden, se trata de interpretar y aplicar el "liberalismo del bienestar" (welfare liberalism) con su ideal de equidad (fairness), el libertarismo (libertarianism) con su ideal de libertad, el socialismo con su ideal de igualdad, el feminismo con su ideal de androginia, el comunitarismo con su ideal del bien común y el multiculturalismo con su ideal de respeto por la diversidad. A continuación, Sterba defiende dos ambiciosas tesis. Primero, sostiene que todas estas ideologías son reconciliables en la práctica (ya veremos cómo). Segundo, relaciona estos ideales con la cuestión –ya clásica en filosofía política, especialmente en este ámbito– de la justificación moral de diversas formas de participación ciudadana en la res publica, a saber: formas institucionales (normal politics), formas de protesta legal, desobediencia civil, acción revolucionaria y desobediencia criminal. Cada una de estas provocativas tesis, que a su vez están interconectadas, merece examen aparte.

Examinar con el necesario detalle el argumento de Sterba para cada uno de sus seis "ideales" (equidad, libertad, igualdad, androginia, bien común, respeto por la diversidad) sería demasiado prolijo. Baste aquí decir que, progresivamente, Sterba reconcilia cada uno de los ideales con los precedentes. La tarea, que se anuncia descomunal (pues cada uno de esos ideales está constituido, no por ideas claras y distintas, sino por un complejo conjunto de imágenes), es resuelta por Sterba por medio de un simple expediente: el ingreso básico. Este es mínimo en un doble sentido: se dirige a satisfacer necesidades básicas y, a la vez, oficia de mínimo común denominador o requisito entre diferentes teorías políticas. Por ejemplo, en el capítulo tercero Sterba arguye que el derecho a un ingreso social mínimo (que en el capítulo segundo ya ha sido mostrado como un requisito exigido por el ideal de equidad defendido por liberales bienestaristas como Rawls) es también un requisito necesario para implantar el ideal libertarista (me resisto a decir "libertario", pues este término se entiende en España asociado a la tradición anarquista, y no es a ella a quien nos referimos).

La elección de este último ejemplo no es arbitraria, ya que a primera vista el libertarismo es una ideología poco dada a alegrías en lo que a cuestiones de justicia distributiva se refiere, y particularmente opuesta a la instauración de un ingreso mínimo. Más adelante entraremos en los vericuetos del libertarismo según Sterba. Ahora es más importante señalar que si es cierto que liberales y libertarios están de acuerdo en considerar al ingreso social como condición de posibilidad de sus respectivos ideales, entonces también estarán de acuerdo en el tipo de instituciones coercivas necesarias para asegurar ese mínimo social (p. 45). Análogamente, en capítulos posteriores Sterba sostiene que la aplicación del ideal socialista de igualdad también requiere un derecho al ingreso mínimo (aparentemente, algo no demasiado dificil de probar; pp. 55 ss.). Sostiene también que el ideal feminista de una sociedad libre de género se arraiga a su vez en los ideales liberales, socialistas y libertaristas (p. 77); que el comunitarismo no proporciona justificación alguna a requisitos prácticos que vayan más allá de los justificados por los otros ideales (p. 94); y que el ideal de respeto por la diversidad es aceptado por los defensores de los otros cinco ideales. Por lo tanto, todos deben aceptar las mismas instituciones coercitivas como autoridades legítimas. Pues la tarea central de la filosofía política no es sino proporcionar una justificación a las instituciones coercitivas (p. 1).

Antes de entrar en detalles sobre cómo llega Sterba a sus conclusiones sobre el libertarismo, explicare algo más estas nociones. Instituciones coercitivas son para Sterba aquellas que emplean la fuerza para controlar la conducta de sus miembros en orden a alcanzar ciertos objetivos (p. 1). "Justificar" significa aqui mostrar que las autoridades en esas instituciones tienen un derecho a ser obedecidas y que, correlativamente, los miembros tienen una obligación política o de "obediencia debida". En última instancia, Sterba asume que el poder político descansa sobre la credibilidad de las instituciones coercitivas como autoridades legítimas.

Defensores filosóficos del anarquismo como R. P. Wolff sostienen que no existe obligación política en el sentido de que el hecho de que algo sea ordenado por ley no constituye una razón moral última para hacerlo. Sterba sostiene que para defender la posición contraria no hace falta suponer la existencia de una obligación política prima facie. La sumisión a instituciones coercitivas como autoridades legítimas puede justificarse en base a ciertos ideales sociales y políticos. No obstante, estas justificaciones, si bien convincentes, no pasarán de ser papel mojado si las correspondientes instituciones políticas no han sido establecidas. Y esto es lo que de hecho ocurre: Sterba sostiene que las diferencias prácticas entre sus seis ideales pueden ser eliminadas o al menos "negociadas", porque todos los ideales requieren la institución de un derecho universal a un ingreso social mínimo. En las sociedades donde este derecho no esté implementado (los EE.UU. por ejemplo), las instituciones existentes son simplemente ilegítimas y, por consiguiente, la desobediencia –civil o no– está justificada.

Ahora bien, Sterba rechaza que la desobediencia sea la primera respuesta a las leyes injustas y las instituciones ilegítimas (p. 115). Sterba considera razonable que las primera formas de respuesta ciudadana sean las de la "política normal" y la "protesta legal" (p. 117); sólo cuando estas formas institucionales hayan sido utilizadas cabe recurrir a la desobediencia civil. Análogamente, sólo cuando esta última via haya sido intentada suficientemente, y juzgada ineficiente, es la acción revolucionaria una respuesta pública permisible. Pero si estos medios han sido juzgados inefectivos o demasiado costosos para aquellos a quienes beneficiarían (pues pueden carecer del poder político suficiente para emprender acciones revolucionarias o de desobediencia civil), entonces Sterba avanza un paso más y afirma que la desobediencia criminal es moralmente permisible como respuesta a "injusticias básicas". Siempre, aclara Sterba, que la acción criminal se encamine a la apropriación (con el mínimo de fuerza física) de bienes "sobrantes" de gente que posee medios más que suficientes para llevar una buena vida (pp. 122-123).

De modo que Sterba propone el siguiente catálogo de respuestas a injusticias básicas (así llamadas porque atentan contra las "necesidades básicas" de las personas: aquellas que han de ser satisfechas para no poner en peligro el bienestar físico o psíquico; cfr. p. 15):
 

Las cuatro primeras respuestas son aceptables cuando existe suficiente poder político para esperar cierta posibilidad de éxito; la quinta respuesta es diferente, ya que sólo puede ser empleada cuando las cuatro primeras hayan sido agotadas y exista suficiente poder personal para esperar cierta posibilidad de éxito. En adición, Sterba sostiene que las autoridades no deben castigar a los desobedientes criminales cuando se de el caso de que el criminal, a diferencia de la víctima, no hubiera podido actuar de otro modo (p. 123). ¿Qué quiere decir esto? Primero, que Sterba invoca cierto "estado de necesidad" para justificar la desobediencia criminal; segundo, que la justificación depende no sólo de la situación del "criminal", sino también de que la víctima disponga de alguna alternativa. ¿Cuál? La respuesta de Sterba es que los ricos (potenciales víctimas) tienen efectivamente la oportunidad de "coger el toro por los cuernos" e instaurar un ingreso mínimo para cubrir las necesidades básicas de toda la población y así prevenir que surjan Robin Hoods que legítimamente les despojen de sus posesiones "sobrantes" (p. 124).

Por seguir con el cuento: si el sheriff de Nottingham puede distribuir sus riquezas, pero no lo hace, la "desobediencia criminal" de Robin Hood está plenamente justificada. Esto es así porque, siempre según Sterba, el derecho-libertad de los "pobres" a no ser molestados al tomar las posesiones sobrantes de los "ricos" disfruta de prioridad moral sobre el derecho-libertad de los ricos a no ser molestados al usar esas posesiones. Sterba sostiene pues que para impedir legítimamente que los pobres ejerciten su derecho-libertad, los ricos podrían instituir un derecho-libertad positivo y universal al bienestar. Si los ricos no aceptan la alternativa, entonces es el momento de considerar la desobediencia criminal, ya que la actual coyuntura en los EE.UU. (y por extensión, la de la gran mayoría de los restantes países) no es propicia para emprender con éxito acciones de desobediencia civil o acción revolucionaria en defensa de los derechos básicos. Pero, ¿de dónde viene esa prioridad moral? Para explicarlo, abordaremos ahora la prometida discusión del libertarismo. ***

Como hemos visto, las conclusiones prácticas a las que Sterba llega en relación a los medios de participación ciudadana estan asociadas con su discusión del libertarismo en el capítulo tercero, donde Sterba plantea y resuelve un "conflicto de libertades" entre los ricos y los pobres. El libertarismo es, según Sterba, la perspectiva social y política que adopta como requisito central un ideal de libertad. Sterba distingue entre "libertaristas spencerianos", que toman un derecho a la libertad como básico y luego derivan todos los demás derechos de él, y "libertaristas lockeanos", que toman como básicos un conjunto de derechos y luego definen la libertad como la ausencia de constricciones en el ejercicio de esos derechos (pp. 28-9). Aquí nos centraremos únicamente en el segundo tipo de libertarismo, ya que la discusión del primero es totalmente paralela.

Los libertaristas lockeanos entienden el derecho a la vida como el derecho a no ser asesinado (esto es, muerto injustamente) y el derecho a la propiedad como el derecho a adquirirla mediante transacciones voluntarias u otros métodos justamente establecidos. A primera vista, parece que los libertaristas rechazarían el ingreso social mínimo coercitivamente impuesto que Sterba defiende, ya que supone una violación de derechos de propiedad. Sin embargo, los libertaristas admiten sin discusión que las medidas de legítima defensa (destinadas a proteger la propia vida de ataques que la pongan en peligro) no constituyen una violación del derecho a la vida. Tomando como premisa mayor el derecho a la legítima defensa, y como menor el que si los ricos impiden a los pobres tomar aquello que precisan para satisfacer sus necesidades básicas, entonces algunos pobres pueden morir de hambre, la conclusión parece lógica: los pobres tienen derecho a tomar aquello que necesitan.

Los libertaristas podrían replicar que, de darse muertes por inanición, tales muertes no son asesinatos en sentido estricto, ya que son consecuencia del legítimo ejercicio de derechos de propriedad y, por lo tanto, no injustos. Pero Sterba cree que se equivocan, y para probarlo distingue entre dos maneras diferentes de dar cuenta de los derechos de propiedad. La primera es incondicional: el derecho de propiedad es irrestricto. La segunda es condicional, queriendo decir que en esta interpretación el derecho a la propiedad queda limitado a aquellos bienes que no se precisan para satisfacer las necesidades básicas de los pobres que, sin merecerlo, carecen de las oportunidades y recursos suficientes para cubrirlas. Sterba no es nada original en esto. Como mínimo, esta distinción aparece ya en Locke, en su famosa clausula "al menos mientras quede en común, suficiente y de tan buena calidad, para los otros." contenida en el §26 del c. V de su Segundo ensayo sobre el gobierno civil.

(Y digo "como mínimo" por no retroceder hasta los debates escolásticos acerca del derecho de propiedad, donde por ejemplo Guillermo de Occam –en el contexto del debate sobre la pobreza evangélica protagonizado por los franciscanos– arguyó de modo parecido. Simplificando mucho, según Occam el derecho de propiedad fue otorgado por Dios como una posibilidad libre, pero el ejercicio de ese derecho quedaba abierto. La propiedad no puede interferir con el más fundamental derecho a la vida. Si un individuo sólo puede conservar la vida haciendo uso de la propiedad de otro, el derecho positivo a la propiedad queda superado incluso sin esperar al consentimiento del propietario. De modo que, tras el pecado original, el derecho a la propiedad es una institución útil en la sociedad, pero no es un derecho inalienable ni indispensable.)

Volviendo a nuestro libro, lo que Sterba afirma a continuación es que no es razonable pedir a los pobres que acepten otra interpretación que no sea la condicional. ¿Por qué? Porque, según Sterba, eso se colige de la aplicación de dos "principios fundamentales de la moralidad" que "la mayoría de los filósofos aceptan" (pp. 33-4).

El primer principio es llamado por Sterba "para deber hay que poder" (ought implies can principle), y reza así: moralmente no se exigen cosas que la gente no pueda hacer, o que les supongan un sacrificio tan grande que no resulte razonable pedirselo (p. 33). Aplicando este para Sterba indubitable principio, no parece razonable (y por tanto moralmente exigible) pedir a los pobres que se dejen morir o debilitar como resultado de las cautelas tomadas por los ricos. Naturalmente, aquí Sterba está presuponiendo que lo razonable para cada individuo es preservar su propio ser. Así, Spinoza, Hobbes, y también Locke: según este último, la ley fundamental del estado de naturaleza es que "cada uno ha de conservarse a sí mismo"(Segundo ensayo, c. II, §6 in fine).

El segundo principio, o "principio de resolución de conflictos", dice que lo que es exigible moralmente a cada persona es aquello que, considerando todas las variables, es razonable pedirle o exigirle a esa persona (p. 41). Aunque parezca una verdad de Perogrullo, la conclusión que extrae Sterba al aplicarlo es que, aunque no les guste a los ricos, es razonable exigirles la aceptación de un sistema político que incluya la interpretación condicional de los derechos de propiedad.

En resolución: el ideal de libertad acaba apoyando un ingreso mínimo garantizado porque, según Sterba, los dos "principios fundamentales" apoyan una interpretación condicional, ya que no sería razonable exigir a los pobres que nieguen sus necesidades básicas (y parece que sí sería razonable pedirle a los ricos que renuncien a sus bienes sobrantes, ya que –presumo– eso no pone en peligro sus necesidades básicas). De modo que, concluye Sterba, los pobres no deberían aceptar nada menos que un ingreso mínimo social como condición de su cooperación voluntaria (p. 42). ***

Hasta aquí he expuesto, a riesgo de trivializar un argumento de por sí condensado, las líneas maestras de la tesis de Sterba. Si me he concentrando únicamente en la reconciliación práctica del libertarismo lo he hecho por razones de espacio y porque las restantes "reconciliaciones" aplican sin demasiados cambios la misma estrategia y los mismos principios. La validez de la tesis de Sterba descansa en la validez de los dos "principios fundamentales" anteriormente expuestos y en la de su aplicación. Es el momento ahora de ensayar una respuesta crítica.

Ya he sugerido anteriormente que la originalidad de Sterba obedece más a lo ambicioso de su tesis que a la novedad de los argumentos empleados. El problema de la prioridad de los derechos fundamentales es un problema clásico en filosofía política, al menos para los que, dentro de la tradición liberal, consideran como derechos de ese tipo tanto el derecho a la vida como el derecho a la propiedad. El carácter ahistórico que impregna todo el texto es quizá característico de cierta teoría política norteamericana: todo parece nuevo, como si los problemas se hubieran inventado en las últimas décadas. Cierto que la filosofía política angloamericana se ha convertido en una industria floreciente, casi autárquica, desde la publicación de A Theory of Justice de Rawls (1971); pero esto no excusa, si se me permite decirlo pronto y mal, el dar palos de ciego.

Ante todo, una precisión filológica es necesaria. Como ya se ha dicho, los libertaristas lockeanos de Sterba toman como básicos un conjunto de derechos y luego definen la libertad como la ausencia de constricciones en el ejercicio de esos derechos. Mas para Locke la preservación de la vida no es ningún derecho, sino una obligación impuesta al hombre por el estado de naturaleza en su primera ley, que reza así:

  • "Every one as he is bound to preserve himself, and not to quit his station wilfully, so by the like reason, when his own preservation comes not in competition, ought he as much as he can to preserve the rest of mankind, and not unless it be to do justice on an offender, take away or impair the life, or what tends to the preservation of the life, the liberty, health, limb, or goods of another." (Second essay on civil government, ch. II, §6)
  • La razón natural (de explícita raigambre teológica, en este caso) obliga al hombre a preservar su vida y la de sus semejantes en tanto ello no ponga en peligro la propia. En contra de la interpretación de Sterba, la libertad lockeana no consiste en el libre ejercicio de un hipotético derecho, sino más bien en la capacidad de tomar decisiones y llevarlas a cabo dentro de la ley.

  • "The liberty of man in society is to be under no other legislative power but that established by consent in the commonwealth, nor under the dominion of any will, or restraint of any law, but what that legislative shall enact according to the trust put in it. [...] A liberty to follow my own will in all things where that rule prescribes not, not to be subject to the inconstant, uncertain, unknown, arbitrary will of another man, as freedom of nature is to be under no other restraint but the law of Nature. This freedom from absolute, arbitrary power is so necessary to, and closely joined with, a man’s preservation, that he cannot part with it but by what forfeits his preservation and life together." (Second essay, IV, §§21-22)
  • Para contrarrestar las simplificaciones a las que Sterba somete a sus seis ideales, aquí me limitaré a desarrollar uno de ellos, inspirándome parcialmente en la perspectiva desarrollada por el profesor irlandés Garrett Barden. Y es que, como ocurre con todos los demás ideales tratados por Sterba, el ideal de libertad se resiste a una definición simple como la suya. Los ideales sociales y politicos son imágenes complejas alrededor de las cuales se construye ese ideal de convivencia que Hobbes llamó "sociedad civil". Las estructuras imaginarias que transportan esos valores incluyen proposiciones, pero no son únicamente conjuntos de proposiciones; son más bien como guiones de cine que esperan ser trasladados a la película terminada, o el drama que espera su representación. Indudablemente, todo texto aguarda a que, como el arpa dormida, alguien los interprete; pero los textos difieren en el rango de interpretaciones que pueden soportar razonablemente. Dentro de ese rango, el texto de las imágenes está abierto. Y, con todo, en las complejas imágenes de la libertad y de los restantes ideales, tal como aparecen en diferentes condiciones sociales, pueden identificarse versiones diferentes del mismo ideal.

    Tomemos una imagen clásica de la libertad. Por ejemplo, Locke distingue entre una libertad "natural" (que sólo conoce la restricción de la ley natural de preservación) y la libertad política o "en sociedad". Es esta última la que nos interesa, habida cuenta de que lo natural para los hombres es vivir en sociedad. Ése es el sentido del lugar clásico aristotélico que reza "el hombre es por naturaleza un animal político" (Pol.II.2), y que podemos traducir más concretamente –teniendo en cuenta el significado de polis para Aristóteles– como "los hombres tienden a vivir en ciudades", en comunidades políticas.

    Como mínimo, la libertad política puede tomar tres sentidos diferentes. El primero y más básico es el de libertad política como libertad de ser un ciudadano. Si la libertad política es la libertad de los habitantes de ciudades, entonces quiénes sean los ciudadanos será objeto de discusión y debate. ¿Quienes tienen derecho a la ciudadanía? En tiempo de Aristóteles, mujeres y esclavos no eran considerados como ciudanos; la lucha para conquistar esa libertad política todavía no ha terminado hoy. Sterba ignora este género de libertad como ideal libertarista (olvidando, por ejemplo, las declaraciones del Libertarian Party estadounidense contrarias a la negación del derecho de ciudadanía a inmigrantes).

    El segundo sentido de la libertad política es la libertad de la propia polis, su soberanía y autodeterminación. Esto es, por supuesto, una metáfora, ya que la autodeterminación de la comunidad política sólo puede significar una cosa: la libertad de los ciudadanos para tomar decisiones que afectan a sus vidas. En este sentido, la libertad de los ciudadanos se define respecto de lo que se halla fuera de la comunidad política, como por ejemplo otras naciones; de ahí que la libertad política se asocie en ocasiones a la secesión e independencia de un estado con respecto a otro. Sterba también ignora esta acepción del término "libertad".

    El tercer sentido de la libertad política es el de la libertad de los ciudadanos dentro de la propia comunidad política. Este es el sentido propiamente lockeano: "la libertad del hombre en sociedad consiste en no hallarse sometido a otro poder mas que al establecido por consenso en la comunidad, en no hallarse bajo el dominio de ninguna otra voluntad, ni bajo la atadura de ninguna otra ley, mas que aquella que la legislatura apruebe de acuerdo con la confianza depositada en ella." (loc.cit.; dicho sea de paso, Gustavo Bueno propone una traducción diferente dentro de su discusión de Locke y Hobbes mediante dos modelos dialécticos de la idea de libertad, en El sentido de la vida, Oviedo, Pentalfa, 1996; pp.264ss.).

    Ahora bien, dentro de la comunidad política hay diferentes ataduras y diferentes dominios, por lo que dentro de este tercer sentido también habrá diferentes sub-clases de libertad política. Me centraré ahora en dos que me parecen especialmente relevantes a la hora de enjuiciar la obra de Sterba. 1.

    La primera subclase de libertad se refiere a la imagen del Estado. Como he dicho, la libertad política se define en función de "ataduras y dominios", de obstáculos para la decisión y la acción. A primera vista, puede parecer que los obstáculos se refieren sólo a la libertad de acción. Sin embargo, una mirada más atenta descubre que la capacidad de decisión también se ve limitada. Por ejemplo: si no tengo dinero, no sólo no puedo comprar un libro: tampoco puedo decidir comprar un libro y llevar a cabo mi decisión. Si vivo en Irlanda, no puedo decidir que voy a pasar las navidades en España sin tomar un avión o un barco, del mismo modo que un preso no puede decidir que va a pasar las navidades en ningún otro sitio que no sea su celda, o un jugador de ajedrez no puede decidir una jugada que todavía no se le ha ocurrido. Una persona no puede decidir hacer algo que es realmente imposible, incluso si (todavía) no sabe que es imposible. Si he decidido que me voy a España sin tomar barco ni avión, mi decisión es errónea porque no conozco suficientemente la situación geográfica de Irlanda. No es siquera una decisión; no soy libre de tomarla, y no llegaré a casa si sigo pensando que es una decisión válida. Mi ignorancia me mantiene cautivo en Irlanda.

    ¿Qué tiene que ver la imagen del Estado con esto? Prácticamente todas las teorías políticas modernas comparten una imagen común del Estado y la ley, imagen que es heredera de la idea occamiana del mandato de Dios como criterio de bondad y de la idea hobbesiana de que las acciones que proceden de las pasiones no son pecado mientras no exista una ley que las prohiba (Leviatán, c. 13). De ambos autores nos llega la imagen predominante de la ley como mandato de un soberano a un súbdito. El Estado ha retenido las ínfulas de grandeza del Leviatán hobbesiano, y las airea mediante rituales y símbolos de poder como banderas, desfiles e inauguraciones. Esta magnífica imagen puede llevarnos a pensar que el Estado puede proveer aquello que realmente no puede. Por ejemplo, darle la vuelta a la economia; quiza los Estados sean realmente soberanos económicamente; no lo sé. Lo que me importa señalar es que la imagen dominante (al menos teniendo en cuenta las recurrentes promesas electorales) nos dice que sí pueden; si eso no es cierto, entonces la imagen del Estado omniprovisor nos mantiene cautivos (al igual que la imagen del Estado-nación soberano mantiene cautivos a tantos nacionalistas) y nos convendría renunciar a ella.

    Curiosamente, esto no es más que una versión del principio "para deber hay que poder" de Sterba. Para que esté obligado a hacer algo, tengo que ser capaz de hacerlo, incluso si lo ignoro. Si instaurar el ingreso mínimo supone que la sociedad no puede pervivir como tal, entonces el ingreso mínimo no puede razonablemente exigirse y, de paso, la justificación moral de la desobediencia que Sterba plantea está fundamentalmente viciada.

    Aplicando su propio principio a la "reconciliación" de Sterba, primero debemos descubrir si la instauración del basic income es una posibilidad real en las sociedades actuales. La tarea del filósofo no es la de investigar las consecuencias de la implementación de derechos sociales. Insisto en mi ignorancia acerca de tales consecuencias. Pero quiero hacer hincapié en que Sterba ni siquiera menciona tal tarea en su proyecto de reconciliación (a diferencia de otros investigadores como, presumo, los dirigidos por Philippe Van Parijs en la Universidad Católica de Lovaina.)

    Por supuesto, Sterba podría replicar que lo que él prueba es que el derecho a un ingreso mínimo es un derecho moral, algo que nada tiene que ver con las dificultades prácticas de su implementación. Ese no es su trabajo, él sólo prueba la justicia del ingreso mínimo, dejando la conversión de derecho moral a derecho legal –conversión en la que entrarian en juego consideraciones pragmáticas– en manos de los "ricos". La contrarréplica de un aristotélico (cfr. libro III de la Ética a Nicómaco, 1111b-1113b) sería la siguiente: si lo moral es el ámbito de la deliberación y la elección, para que el derecho al ingreso mínimo sea "moral" tiene que ser primero posible. No cabe acción moral sin deliberación y decisión. Como no se delibera sino de las cosas que pueden ser de otra manera, que son posibles, ejercitar la deliberación y la elección -en dos palabras, ser morales- nos coloca ante la opción de diferentes estados de cosas: ser morales implica concebir el mundo operativamente, como dependiente de nuestras operaciones. Acciones morales son, con o sin teoría, todas aquellas sobre las que el actor posee poder de decisión, y de ahí que sean estas acciones las que pertenecen a los seres humanos en tanto que humanos (como afirma Tomás de Aquino). La posibilidad de la implementación de un derecho no es algo que concierna únicamente a los derechos legales; no existen derechos morales a lo imposible. 2.

    La segunda subclase de libertad política se refiere no ya a la imagen, sino a la presencia de la ley. A menudo somos libres de infringir o no la ley; frecuentemente contamos con que nadie lo descubrirá; y frecuentemente decidimos infringir la ley y llevamos a cabo nuestra decisión. La ley prohibe ciertas acciones, pero con ello no las convierte en imposibles; las convierte en ilegales. Un ciudadano puede decidir hacer algo que sabe que está prohibido, pero si conoce la ley no puede decidir hacerlo como si no estuviese prohibido. Dos alternativas se le ofrecen al ciudadano continuamente (por ejemplo, a la hora de aparcar un coche o pagar sus impuestos): cumplir la ley o no cumplirla, obedecer o no obedecer.

    En tanto en cuanto el ciudadano obedece la ley únicamente por temor a ser descubierto y castigado, el ciudadano es únicamente miembro de esa sociedad por la fuerza. Si el ciudadano desobedece la ley, parece que con su acción se coloca fuera de la sociedad civil (entendida en sentido hobbesiano), porque el ideal de una sociedad civil libre es aquella en la todos los ciudadanos consienten con las leyes.

    La ley puede ser desobedecida por dos tipos de razones. La primera razón es que el ciudadano antepone su conveniencia inmediata al orden con el cual sin embargo está de acuerdo. Esta es la desobediencia criminal de Sterba. La segunda no tiene que ver tanto con la desobediencia como con el disenso. El ciudadano puede desobedecer la ley porque está en desacuerdo con ella, porque disiente. Esta es, propiamente hablando, la desobediencia civil.

    El ideal de una sociedad civil libre no es algo que realmente podamos alcanzar; es un ideal utópico que (en el sentido de los principios regulativos de Kant) subyace a los Estados modernos. La importancia de la desobediencia (esto es, del disenso) en la sociedad civil es crucial. Esto se pone de manifiesto en diversas tradiciones políticas.

    Existe una venerable, aunque decadente, tradición que se remonta a Aristóteles y Tomás de Aquino (aunque los malinterpreta, asegura alguno) y que sugiere que la función del Estado es ordenar la vida buena. La razón para que el Estado interfiera en la vida de los ciudadanos es que algo está moralmente mal. La razón para que los ciudadanos desobedezcan al Estado es exactamente la misma. De nuevo aquí subyace la idea occamiana del mandato divino como criterio para la acción ética, idea que ha desembocado históricamente en tres escuelas diferentes. Primera, la religiosa, que sigue conservando al mandato de Dios como el criterio; Lutero sería el representante más claro. En segundo lugar tenemos la escuela secular, donde el mandato del soberano sustituye al mandato divino; este sería el caso de las teorías de Hobbes y Kelsen. La tercera escuela es la tradición iusnaturalista moderna, en la cual el mandato divino se transforma en una ley moral innata, que se concibe más o menos claramente como un conjunto de proposiciones. (Hay, además, una cuarta escuela en la que la propia cultura ocupa el lugar del mandato divino.)

    La tradición democrática que se remonta a Rousseau soluciona el problema del disenso de manera diferente. En una sociedad democrática, los ciudadanos se obedecen a sí mismos bajo el imperio de la ley. Cada persona es a la vez soberano y súbdito, y el conflicto entre ambos se internaliza: dentro de cada uno el ciudadano (que aspira a la sociedad civil) y el individuo (que guiado por su amor propio, persigue sus intereses). Si el ciudadano se niega a cumplir la ley (la voluntad general) o bien está en un error o es un egoísta, y debe ser forzado a ser libre, a obedecer.

    La tradición liberal intenta lidiar con el disenso mediante la separación de un espacio público y un espacio privado; un uso público y privado de la razón, diría Kant. Únicamente el orden legal es objeto de legislación. El gobierno necesita una razón para interferir en el ámbito privado, antes que una razón para no hacerlo. Como ha escrito Rawls (A Theory of Justice, Harvard, p. 363), el problema de la desobediencia civil es un test crucial para cualquier teoría de las bases morales de la democracia. Tras aportaciones como la reseñada aquí, todavía continua siéndolo.

     Antonio Casado da Rocha
    Cork, 14 de noviembre 1997

    El autor agradecería cualquier crítica, comentario o correspondencia sobre estos temas, enviada a la dirección de correo electrónico acdr@student.ucc.ie

     


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