El bho.


EL DERECHO INTERNACIONAL EN FRANCISCO DE VITORIA

Manuel del Pino.
 


Nota introductoria.

Los problemas suscitados con la conquista de América fueron un tema fundamental para los mayores ideólogos del siglo XVI. Aún hoy conserva actualidad, porque las propuestas éticas realizadas entonces todavía están por realizar en buena parte. Además está en juego la concepción de la naturaleza humana y la organización del mundo, con la urgente necesidad de un verdadero Derecho Internacional que mitigue las catástrofes actuales. En ese

sentido hemos empleado para el análisis la descripción de los caracteres básicos del pensamiento de Vitoria como protagonista; seguido de la estructura tripartita de perspectivas o visiones del mundo: según la técnica, moral y ética representadas respectivamente por Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria, tres de los más eminentes pensadores de su época, y por ende, de nuestra historia. La pretensión última es que este tema sirva para arrojar alguna luz sobre los debates éticos actuales.
 
 

1.- Vida y obra de Francisco de Vitoria.

A este autor le ocupa la gloria de ser el fundador nada menos que del Derecho Internacional, cosa que quizá poca gente sabe que se debiera precisamente a un español. Francisco de Vitoria nació alrededor de 1483 en Burgos, descendiente de judíos conversos, curiosamente como muchos intelectuales destacados de la época. Sobre 1505, a los 22 años, ingresó en la Orden de los Predicadores de San Pablo en Burgos. Destacó muy pronto en el manejo de las bellas letras, sobre todo en latín, la lengua culta internacional de la época. Eso, su celo religioso, y la rectitud de su personalidad propiciaron que fuera elegido más tarde para continuar sus estudios en París, la universidad más importante de Europa; lo cual indica que sus superiores ya habían notado en él la promesa de un talento extraordinario.

Allí estuvo desde los 25 años y vio el renacimiento del tomismo – las doctrinas de Santo Tomás de Aquino -, lo cual luego desarrollaría él mismo a su vuelta a España. Además en París aprendió un nominalismo ya decadente y el nuevo humanismo del Renacimiento; es decir, asimiló las vanguardias ideológicas europeas de la época. Parece ser que también sobresalió allí, por su oratoria en los temas teológicos, pues el mismo Luis Vives habla de él a Erasmo en una carta: ‘Es en estas argumentaciones de escuela muy perito; goza de gran autoridad y predicamento de gran sabiduría.’

Poco después comenzó su carrera de profesor, en el mismo París. En 1513, a los treinta años, hasta 1516, fue profesor de Artes (enseñanzas medias), requisito indispensable para poder enseñar después Teología, su verdadera vocación, lo que hizo durante siete años. Por ese tiempo también editó, y prologó en su elegante latín renacentista, las obras de algunos grandes teólogos, como la Secunda secundae De Santo Tomas. Con todo ello recibió en 1522, ya a los 39 años, la licenciatura y el doctorado en Teología de la universidad más prestigiosa de la época, la cual era el mejor pasaporte para encontrar un buen trabajo de profesor en su país.

Desde 1523, a los cuarenta años, estuvo tres cursos en Valladolid, escaparate trampolín para saltar después a Salamanca, el principal centro teológico universitario de España. Allí se le otorgó el máximo título de Maestro en Teología, destinado para los doctores más destacados en su actividad. En Salamanca se presentó a la cátedra de Prima en Teología, la cúspide de la docencia en España, a la cual no podía optar cualquiera. Tuvo un rival de oposición muy difícil, Diego de Astudillo, pues poseía fama de gran sabio. Es curioso que esas oposiciones en el siglo XVI eran de lo más democrático – incomparablemente más que en la universidad de ahora -; cada uno intentaba demostrar todos sus méritos, y el catedrático era elegido por la mayoría de los votos del claustro, pero también de los estudiantes, cuya participación era decisiva.

El ganador fue Francisco de Vitoria, pues como él mismo decía con su modesta elegancia, ‘aunque él (Astudillo) sabe más que yo, no lo vende tan bien como yo’. Parece ser, por los testimonios de la época, que Vitoria era, además de un gran sabio, un auténtico superdotado en el hablar y el escribir; sus conferencias eran de una brillantez expositiva que fascinaba, y escribía con un estilo fresco, de una argumentación elevadísima, a la vez que precisa y clara. Como en todas las épocas, muchos puestos estarían ocupados por mediocres, y Vitoria parecería algo así como un árbol que destaca entre los arbustos.

Consiguió crear con su magisterio la llamada Escuela de Salamanca, de Derecho; pero ninguno de sus seguidores se acercó a su altura. Respecto a los escritos, Vitoria no publicó nada en vida, por un extraño retraimiento, curiosamente parecido al de Francisco Suárez. En parte pudo ser por un carácter algo acomplejado, de manera que era él mismo quien se excluía, considerándole los demás valioso; pero también en parte su excesivo pudor podría explicarse por la prudencia: Vitoria se dedicó a temas espinosos, como si el papa y el emperador tenían derechos sobre los indios de América.

Aparte de sus escritos menores, están sus ‘lecturas’, es decir, sus clases tomadas en apuntes por los alumnos. Normalmente explicaba la Suma Teológica de Santo Tomás, pero era un buen profesor y no decía todos los años lo mismo, sino que lo hacía ‘como si comenzase hoy mismo a explicar por primera vez’. Además, el hecho de que sus lecciones conserven interés hoy, cinco siglos después, es un indicio claro de que no se limitaba a repetir lo aprendido, sino que en sus explicaciones era ya un creativo, el rasgo de todo profesor destacado que debería ser una obligación ética en la profesión, para todos los que pudieran hacerlo.
 
 

2.- El magisterio de Vitoria.

La fama inmortal de Francisco de Vitoria en la historia de la filosofía depende sólo de unos pocos escritos breves, llamados en su época ‘relecciones’: Se exponían ante el auditorio de la Universidad de Salamanca (alumnos y profesores); cada profesor pronunciaba una relección al año, como resumen de su programa. El estilo debía ser claro, preciso, elegante y detallado, todo ello en una conferencia de dos horas.

Se explicaban los días de fiesta, no lectivos, ante un auditorio numeroso y heterogéneo, muchos de los cuales no estaban familiarizados con las conferencias o tenían opiniones diferentes. Como es de suponer, las relecciones eran escritos ocasionales; la mayoría de ellas serían de una erudición y una pedantería insufribles, de bajo nivel para salir del paso. Sólo Francisco de Vitoria aprovechó las relecciones para crear unos escritos modélicos por sus ideas en filosofía y por su estilo en literatura, con tal originalidad que permanecen en la historia del pensamiento.

Vitoria redactó quince relecciones, de las que sólo se conservan trece, y aun las fundamentales, que forman un conjunto sistemático, son sólo seis. En ellas aborda los temas decisivos y actuales en su época, donde otros tendrían otras opiniones, o incluso no había aún ‘nada escrito sobre eso’.

La primera, ‘De potestate civili’, es de 1528, cuando Vitoria tenía 45 años. Luego vendría ‘De potestate Ecclesiae prior’ (1532), ‘De potestate Ecclesiae posterior’ (1533) y ‘De potestate Papae et Concilii’ de 1534; todas ellas abordan el espinoso tema de las relaciones entre el poder civil y el eclesiástico, los dos grandes poderes de la época.

Después vendrían incluso las más importantes, ‘De indis prior’ y ‘De indis posterior’, también conocida como ‘De iure belli’ (de 1539, ya con 56 años); en ellas se plantea Vitoria el aún más espinoso tema de los deberes y derechos mutuos entre los españoles y la América recién descubierta. No es casualidad que el Derecho Internacional se fundara en España, la sociedad que universalizó el planeta con sus exploraciones.

En una época en que el saqueo, el pillaje, la explotación y la conquista eran frecuentes con los territorios descubiertos, este hombrecillo se propuso desde la teología ética enunciar las normas básicas del Derecho entre todos los hombres. Y eso supuso el nacimiento del Derecho Internacional. Lo hizo con cautela, sabiendo dónde se metía, en unas pocas relecciones.

Con ello se ganaría muchos antagonistas, todos los partidarios del único derecho de la explotación del débil por el fuerte, o que se beneficiaban de esa situación. ¿Pero quién recuerda hoy a sus enemigos? Sin embargo la figura de Francisco de Vitoria brilla aún en la historia del pensamiento.

Además se puede considerar que descubrió un nuevo estilo de pensamiento: El Derecho es inseparable de la ética, al menos en una etapa social madura. Y no se trata de una razón analítica mecánica, sino de una razón ética, que mide todas las circunstancias particulares, todas las perspectivas, una razón vital e histórica: Vitoria se adelanta en cuatro siglos a las teorías de Ortega, en una corriente común. En el futuro se trataría de clarificar las relaciones entre esa razón ética y la razón analítica.
 
 

3.- La antropología de Vitoria.

Antes de entrar en los derechos de los indios, Vitoria enuncia unas ideas generales sobre el hombre, de las que poder deducir luego sus opiniones más particulares sobre el Derecho. Lo hace partiendo del tomismo, pero con importantes novedades:

Todo hombre (español o indio) por poseer razón y lenguaje, tiene derecho a pertenecer a una sociedad ética justa. Esta idea de apariencia inocente era una gran novedad para una sociedad que en buena parte consideraba a los indios como bárbaros o infantiloides; que en 1512, con las ‘Leyes de Burgos’ y en 1542, con las ‘Leyes nuevas’, se planteaba todavía si los indios podían ser considerados como verdaderos hombres, vasallos libres, capaces de recibir la fe. Y esa idea incluso hoy no se ha cumplido en muchas zonas del planeta.

La razón es el fundamento del derecho; donde hay razón puede y debe haber derecho; las criaturas irracionales no son responsables, pero todas las racionales sí. Y como apunta Vitoria con una penetrante ironía, ‘también entre nosotros vemos gente rústica, en muy poco diferentes de los animales’, porque no han desarrollado su razón o la han encaminado al mal.

Todos los hombres, en tanto racionales, son responsables de sus actos. Los seres irracionales, como animales, niños o deficientes, no son responsables. Esto implica que todo hombre, sea español o indio, ‘debe’ tener igual dignidad en virtud de su razón (otra cosa es que eso se realice). Y los seres racionales tienen responsabilidad sobre los irracionales; ‘deben’ usar su predominio racional para su cuidado, no para un dominio indiscriminado.

También hay que tener en cuenta que no todos los malvados son totalmente responsables. Algunos no han elegido el mal con libertad, sino presionados por un ambiente muy precario o determinados por sus genes; cuando el delincuente es en realidad un desgraciado lo que necesita es ayuda, educación, no castigo: el Derecho debe refinarse en ese sentido. El castigo se reserva para los que sí han elegido el mal libremente.

Pero si de hecho hay graves carencias en las etapas primitivas humanas, la meta es alcanzar estadios éticos de mayor madurez; difíciles, pero no imposibles; y una obligación para todo ser racional; que satisfagan todas las demandas éticas que la razón humana tiene dentro de sí.

Por último, el punto de la sociedad. El hombre necesita la sociedad para satisfacer todas sus posibilidades, toda su capacidad ética. Sin sociedad no podría hacerse nada de esto y el hombre permanecería en un estado de salvajismo tribal. En realidad el hombre seguiría siendo social, siempre lo es; pero no desarrollaría su ética, para lo cual es necesario un Estado ético que dirija adecuadamente las posibilidades humanas, sin el cual esas posibilidades no se desarrollarían o se derivarían hacia el mal.

El Estado comenzó siendo despótico, y todavía a veces lo es; pero un nuevo tipo de Estado ético es también precisamente lo único que puede salvarnos de esa barbarie. Creer que eliminando el Estado se eliminará el mal social es un grave error; eso sólo produciría un regreso a la barbarie total, al estado de guerra perpetuo; sería imposible todo sentido de justicia, para premiar el mérito y castigar el vicio; sería el caos y el desastre para el hombre. Entre el Estado totalitario y la selva sin Estado, debe haber un término medio beneficioso para la sociedad y para los hombres: el Estado ético, cuya función es administrar integralmente la justicia.
 

4.- La teología de Vitoria.

Las ideas de Lutero, de que el hombre está totalmente corrompido y sólo puede hacer el mal y el pecado, habían causado un gran impacto a los católicos, y en particular Vitoria quiere reaccionar contra ellas. El problema de tal pesimismo, piensa Vitoria, es que Dios sería el responsable de la corrupción humana, y por tanto Dios no podría ser todopoderoso e infinitamente bueno a la vez; tendría que ser finito o malvado. Vitoria defiende, siguiendo a Tomás de Aquino, que la voluntad y la razón humanas tienden por naturaleza al bien, al ser a imagen de un Dios Poderoso y Bueno; pero que el hombre puede hacer el mal porque es libre para ello, ya que Dios le dio la libertad para que pudiera escoger el bien por sí mismo, pues si estuviera determinado al bien no tendría mérito.

Sin embargo estas razones aún no nos convencen, pues siguen sin explicar la existencia del mal, piedra de toque de toda teología imperfecta. Por tanto sólo queda una salida, renovar superándolo el concepto de divinidad: Dios no es infinito, lo cual es un ser inconcreto; un ser infinito sólo produce paradojas, como esta de la explicación del mal; ni finito, pues entonces pertenecería al mundo. Dios no es bueno ni malo, eso son proyecciones antropomórficas infantiloides, que ya es hora de superar: Decir que el hombre está hecho a imagen de Dios, en el fondo es decir que Dios es como un hombre: y eso es blasfemia, aparte de un vanidoso error. Dios no es individuo, sino divinidad.

Pero Vitoria sí que tiene otras ideas muy novedosas acerca de Dios: Él puede decidir con su voluntad crear cualquier cosa, pero no puede impedir que las cosas sean como son; es decir, la esencia y las leyes lógicas de las cosas son anteriores a Dios, el cual sería por tanto limitado; ésta es otra forma de solucionar la existencia del mal sin responsabilizar a Dios, pues el mal, como cualquier otra esencia, sería independiente de Dios, el cual sería como el demiurgo finito de Platón o de J. S. Mill.

Otra idea revolucionaria en la teología de Vitoria es que se puede hacer el mal conociendo a Dios, y el bien sin conocerle. Es decir, la moral es independiente de la conciencia de la divinidad. Esto no podía aceptarlo ninguna sociedad cerrada de entonces. Pero es palpable que muchos creyentes fueron malvados (incluso blasfemos, si actuaban en nombre de Dios), y que muchos de otras religiones o no creyentes fueron bondadosos. Una cosa no implica la otra.

Detrás de la cerrada mentalidad contraria lo que hay es socratismo: quien conoce el Bien (Dios), no puede hacer el mal, la razón inclina al bien. Triste error; la razón, como todo, es ambivalente; está claro que se puede ser un sabio muy malvado y un inculto bondadoso.

Esta última idea de Vitoria, como de costumbre, tenía el fin de exculpar a los indios; que no fueran cristianos no significa que no fueran buenos; la simplista identificación contraria sí es barbarie. Los indios tienen derechos como cualquier otro hombre, y los españoles no tienen derecho a esclavizarlos y explotarles. Vitoria estaba muy preocupado con las cosas de Indias, pues ‘se me hiela la sangre en mentándomelas’, debido a todas las injusticias que se estaban cometiendo. Son famosas sus palabras:

‘Porque si los indios no son hombres sino monas, non sunt capaces iniuriae. Pero si son hombres y prójimos non video quomodo excusar a estos conquistadores de última impiedad y tiranía. Antes se me seque la lengua y la mano que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y fuera de toda cristiandad.’
 
 

5.- Vitoria: El derecho de guerra.

El tema que dio fama inmortal a Francisco de Vitoria, en su relección ‘De indis’, fue el propósito de regular la guerra mediante el derecho, con motivo de la conquista española de América. Eso supuso un gran avance: ya estaba en la teoría, esperando aplicarse en la práctica, la idea de que la guerra no puede hacerse de cualquier manera, sino bajo normas estrictas. Esto era mucho más efectivo y realista que intentar eliminar la guerra del género humano, lo cual en su época era sólo una bonita ilusión.

Sólo es lícita la guerra defensiva, pues éticamente está justificado e incluso obligado reparar la agresión del otro. También los ataques preventivos, cuando se puede evitar un mal mayor, por ejemplo el inminente ataque de un tirano. La guerra sólo puede declararla una sociedad soberana e independiente, capaz de recibir y reparar ofensas, dotada de poderes legítimos.

La guerra es uno de los peores males y no puede tomarse con ligereza. Se reserva sólo para evitar un mal mayor, como el peligro inminente de una sociedad a ser esclavizada y explotada por otra. Las agresiones por pillaje, ideología o expansión no están justificadas. El poder que intente tal cosa no es legítimo y ha de ser debidamente ajusticiado, antes de conducir a la sociedad al desastre.

La única causa justificada para la guerra es responder a una injuria grave, para reparar el daño recibido. Antes hay que agotar todos los esfuerzos del diálogo. Y ‘si uno quisiere proponer un arreglo, el otro está obligado a aceptar la condición, aunque sea más poderoso’. Tampoco puede hacerse de espaldas o contra la población, la cual no es carne de cañón sino pueblo soberano: ‘Cuando los súbditos tengan conciencia de la injusticia de una guerra, no les es lícito ir a ella, se equivoquen o no’.

No es suficiente que lo decida un gobernante por razones arbitrarias o personales; la mayoría de los súbditos han de dar su conformidad; no se puede ir a la guerra si las causas son dudosas ni si ambas sociedades tienen motivos; si el propio gobierno ha provocado una guerra injusta contra otra sociedad, debe reparársele el daño y ajusticiar debidamente al gobierno.

Todas estas cuestiones no las piensa Vitoria fríamente, sino sudando angustia, con dudas e insatisfacciones sobre lo decidido, que siempre es complejo: lo cual caracteriza a la razón ética.

Supongamos que la guerra ha sido inevitable. Tampoco se puede hacer en ella cualquier cosa. Sólo la reparación proporcional en bienes del daño recibido y para recuperar la paz y la seguridad. No se puede matar directamente inocentes, ni rehenes, ni a todos los soldados vencidos. Sólo a los culpables de la ofensa injustificada y sus apoyos, cuando sean irrecuperables.

Pero los culpables son siempre una minoría. La población puede ser manipulada, pero (casi) nunca quiere en realidad la guerra. Por eso no hay sociedades, sino gobernantes culpables de guerras; la medida es controlar, prevenir, ajusticiar a los gobernantes responsables antes de que produzcan el desastre. Pues ningún individuo sensato quiere la guerra, el mayor mal, sin justificación posible: hay que ponerlos medios para que ningún gobierno pueda agredir a otros, para lo cual es necesario un auténtico derecho y gobierno internacional preventivo, administrador de justicia.
 
 

6.- Los indios: Sepúlveda.

Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) nació y murió en Pozo Blanco (Córdoba). Estudió en Córdoba, Alcalá y Bolonia, convirtiéndose en un humanista de prestigio internacional, con dominio del latín, el griego y la filosofía de Aristóteles. Consiguió ser cronista de Carlos V y después de Felipe II, lo que ya indica la orientación de su ideología: la justificación del poder.

En el ‘Democrates primus’ (Roma, 1535) defiende que cristianismo y militarismo son compatibles; la guerra no es contraria a los Testamentos y a la Ley natural, e incluso es apoyable en ellos. Entiende la humildad de Cristo como una santa perfección, que no impide reparar las injurias en legítima defensa con la guerra. Según él también son compatibles la fortaleza y magnanimidad del soldado con la humildad y caridad cristiana. La guerra es legítima si antes se agotaron todos los procedimientos pacíficos y si está declarada por la autoridad competente, el Príncipe de la sociedad.

Sepúlveda es representante de lo que podría llamarse la actitud técnica ante la vida: obtener el máximo beneficio a corto plazo y sin importar el precio; esto sería el primer estadio básico y natural del hombre, pero hay otros posteriores.

La guerra y el cristianismo (la doctrina de Cristo) no son compatibles; pero al parecer la guerra y el catolicismo sí. El catolicismo sería la adaptación mundana del cristianismo, técnica, práctica, atendiendo al interés político y económico; un aterrizaje en los intereses de la naturaleza humana, pero imprescindible para la expansión del cristianismo: las cosas son complejas.

Sepúlveda justifica las guerras imperiales españolas, que produjeron una rápida y enorme expansión; pero también la correspondiente sangría y despilfarro en el exterior; y el autismo cerrado contra todo lo exterior, que es malo, y sólo lo propio es bueno. Esta mentalidad es la típica de la decadencia, que no tardó en producir el colapso español; porque el imperialismo tiene éxito y después fracaso a corto plazo. La única manera de éxito a largo plazo es la prosperidad interior de la economía mercantil, el gobierno de la justicia y la expansión del saber. Todo ello estaba empezando en algunas sociedades europeas; pero la política española se cerró a eso de manera suicida y lo persiguió paranoicamente.

Sepúlveda también se apoyó en las bulas de Alejandro VI, que daban a los españoles el monopolio político y de predicar la Fe en América. Ello suponía aceptar el poder temporal del papa. Además los españoles tenían autoridad para gobernar a los indios por su superioridad cultural, y para expandir el Evangelio, si hiciera falta por la fuerza.

Ya no se debatía si el indio es hombre (algo es algo), sino si el indio es esclavo. Tras todos estos eufemismos y sutilezas descubrimos la mentalidad técnica básica humana: una sociedad más avanzada (España) había descubierto a otra (América) y lógicamente quería dominarla y explotarla al máximo para su interés. Hay que reconocer la sinceridad de Sepúlveda sobre los actos humanos, pues los que defendamos la delicadeza corremos el peligro de caer en la hipocresía. Y el catolicismo, como cualquier organismo o ideología, sólo pretende la máxima expansión posible, si es necesario a costa de guerras y sometimientos de sociedades indígenas (sólo que además utiliza como táctica la justificación de que es la única ideología verdadera, inspirada por Dios). Pues política y religión se justifican ideológicamente presentándose como la verdad, la justicia, la bondad, la libertad, etc.

La teoría de la esclavitud estaba inspirada en la ‘Política’ de Aristóteles (autor bien conocido por Sepúlveda), que defendía que algunos hombres eran peores por naturaleza y por tanto esclavos. Pero esa teoría la expuso Aristóteles en el siglo IV a. C., y es dudoso que sirviera dos mil años después. Además ya en la época de Aristóteles los ilustrados no creían en ello, cuyo origen está en la teoría de la esencia aristotélica, inspirada en Platón, según la cual cada cosa tiene una esencia fija que la determina para siempre (por ejemplo como esclavo): Platón y Aristóteles no pueden entonces considerarse ilustrados, sino reaccionarios; y se revela las consecuencias perjudiciales que tuvieron para Europa seguir ciegamente a Platón y Aristóteles durante dos milenios.

Se puede aceptar que hay unos hombres mejores y otros peores, según su entendimiento, y que los mejores ‘deben’ estar arriba y los peores abajo. Pero eso no implica la esclavitud, sino un nivel digno para todos. Y en una sociedad inmovilista no hay ninguna garantía de que los esclavos sean peores y los libres mejores.

A favor de Sepúlveda hay que decir que ni siquiera su radicalismo era inhumano: los amos debían guardar según él amor y caridad cristiana con los esclavos; y los indios no eran exactamente esclavos, sino una sociedad más atrasada (lo cual era evidente), susceptible de tutela, por su mismo bien, para evitar sacrificios humanos, antropofagia y otras costumbres bárbaras. Ese dominio de los superiores debe establecerse, pero sólo si es necesario, por la fuerza.

En la Junta de Valladolid de 1550 se produjo por fin el enfrentamiento entre Sepúlveda y el Padre Las Casas: un tribunal de juristas y teólogos debía decidir sobre la justicia de la guerra con los indios. En el ambiente estaba la curiosa protesta de estudiantes españoles en Bolonia, según los cuales ‘toda guerra, incluso la defensiva, era contraria a la religión católica’. Y hay que decir, a favor de Carlos V, cosa infrecuente en un Emperador, que mandó suspender todas las guerras hasta que la cuestión ideológica se resolviera.

Para terminar, Sepúlveda creía firmemente en la superioridad de los virtudes de la Nación Española, cabeza de la Humanidad y defensor del Imperio. Eso nos sugiere que incluso hoy otras sociedades creen lo mismo, alcanzada su hegemonía, y que mientras esto ocurra y no haya un verdadero Derecho y Gobierno Internacional, la injusticia seguirá rigiendo el mundo con más hambres, guerras, explotación y miserias de las que podrían evitarse. Pero ese imperialismo ni siquiera es positivo para la sociedad protagonista, porque a todas ellas, y en particular a España, produjo al poco tiempo el marasmo y el desastre, cuyas secuelas alcanzan hasta hoy, cuatro siglos después. Si tenemos un poco de lucidez nos daremos cuenta de que el camino es otro.
 
 

7.- El Padre Las Casas.

Fray Bartolomé de Las Casas nació en Sevilla en 1474. Hizo un primer viaje a América en 1502, donde se despertó su conciencia de lucha por la dignidad de los indios y fue alcanzando un liderazgo moral. Volvió varias veces a España: En 1516 se entrevistó con el Cardenal Cisneros y en 1517 con Carlos V. Hacia 1527 empezaría su obra más importante, la ‘Historia de las Indias’. Entre 1535 y 1539 intentó su famoso experimento en Vera Paz, que trataremos después. En 1542 escribió su conocida ‘Brevísima relación de la destrucción de las Indias’, llegando en 1544 a ser nombrado Obispo de Chiapa. En 1550 asistió a la polémica de Valladolid con Sepúlveda. Murió en Madrid, en 1556.

Si clasificamos a Sepúlveda como representante teórico de la tecnicidad o el interés, Las Casas representaría la moralidad, un estadio opuesto al anterior y a la vez posterior por su mayor madurez, partidario de la renuncia al interés propio y al daño ajeno. La moral tiene mucho de utopía e ideal inalcanzable, pero es un modelo necesario para mejorar nuestro mundo en algunos grados.

Así Las Casas consideraba injusto y tiránico todo el comportamiento español en las Indias; llegó a defender la comunidad de propiedades y distribución de beneficios en el Nuevo Mundo: la utopía socialista, contraria a la avariciosa naturaleza humana. El hombre sólo puede prosperar con la iniciativa individual, la libre competencia interesada: Cuando el socialismo puesto en práctica del siglo XX ha ahogado esto, la sociedad se ha hundido en pocas décadas. Sin embargo esa utopía sigue siendo necesaria para mejorar el sistema en grados.

Las Casas parte de que los indios tienen racionalidad suficiente como humanos para gobernarse a sí mismos, y que su sociedad tiene un grado de civilización aceptable: es decir, contradice el argumento de Sepúlveda que justifica a los españoles para gobernarles. Los indios vivían según Las Casas en un clima y naturaleza envidiable, en condiciones benignas, con sociedades maduras. Lo cual produciría su nobleza, templanza, mansedumbre, y una capacidad racional más que suficiente. Las Casas es uno de los defensores del mito del ‘buen salvaje’.

Todo ello es cierto, pero los indios estaban más atrasados que los europeos. La prueba está en el mayor indicativo por desgracia de adelanto: las armas. Los indios disparaban flechas; los españoles cargaban con caballos, espadas, pistolas y arcabuces. El desnivel era evidente: sólo así una minoría de españoles pudo colonizar América. También están los adelantos técnicos: navegación, brújula, mapas, etc. Los indios ni siquiera conocían la escritura, ni la rueda, ni fabricaban artilugios con metales. A pesar de su avanzada civilización, en muchos aspectos estaban en la Edad de Piedra.

También está, y sobre todo, la mentalidad. Los indios eran ‘buenos’, es decir, humildes y gobernables, lo cual fue desastroso ante los conquistadores. Los occidentales, por el contrario, iban con ánimo de explorar, conquistar, explotar e imponer su ideología. Una causa de esto podría ser el clima cálido demasiado favorable de Mesoamérica, que induce a la pasividad; además la religión occidental era técnica, es decir, con pretensiones de expandirse universalmente como la suprema verdad, y eso sin duda da empuje a la conquista. Aunque los indios no serían muy diferentes si hubieran despertado su mentalidad interesada ante el estímulo de unas circunstancias menos favorables, el avance técnico, y una ideología más agresiva.

Pero Las Casas, por la naturaleza racional humana de los indios, negaba legitimidad a los españoles para hacerles la guerra, conquistarles y explotarles, lo cual él veía simplemente como un robo y como tal debía devolverse y repararse todos los daños. Los indios tenían suficiente facultad para gobernarse y conservar íntegros sus propios reinos. Lo único legítimo para Las Casas era comerciar con su consentimiento y predicar el Evangelio a los que voluntariamente quisieran aceptarlo. Lo cual es en el fondo una manera más sutil de dominio mediante la ideología.

Para ello intentó Las Casas su experiencia en Vera Paz: Sin más ayuda que unos misioneros se adentró en una región peligrosa para la evangelización pacífica (pues nadie acepta una religión impuesta o agresiva). Al principio triunfó, en parte por los medios ingeniosos utilizados, pero después vino el fracaso por la revuelta de los indígenas.

Este programa de interés sutil al menos era delicado y maduro con los derechos humanos, pero no llegó a cumplirse. Una cosa es lo que se debe hacer, y otra lo que los hombres hacen de hecho, muy difícil de cambiar por la ideología de vanguardia. Al final se impuso la realidad de la base técnica: el dominio del más fuerte al más débil (en este sentido Sepúlveda tenía razón), y el Rey tuvo que ceder ante las presiones de los voraces colonos. Sin embargo todas estas controversias denotan una madurez inusual en la sociedad española conquistadora. Y ese ideal permanece aún esperando por cumplirse.

Las Casas ha sido tachado de antipatriota, por fomentar la ‘leyenda negra’ española, e incluso de paranoico. Pero si un discurso a favor de la justicia viene inducido por la paranoia, evidentemente eso no lo reduce a ella ni lo invalida, sino que deviene objetivo e independiente y lo que interesa es su utilidad y conveniencia posterior. Y si fueran invalidadas las obras de todos los genios ‘enfermizos’ quedaría poca cultura.

Las Casas fue un precursor leído y conocido por la mayoría de los ilustrados franceses, y podía haber anticipado la ilustración en su sociedad que nunca existió. Acusaron de antipatriota a Las Casas los tradicionalistas, que creyéndose con el monopolio de la verdad y de la patria, en el fondo ahogan su sociedad con su dogmatismo, intolerancia y cerrazón. Y le utilizaron como instrumento desvirtuándolo otras sociedades europeas rivales, acusando a España de crueldad improductiva permanente, pues aprovechaban cualquier excusa para hundir la hegemonía hispánica. Esas mismas sociedades que luego pasaron a América y exterminaron razas enteras, en nombre de la libertad y la igualdad: Es triste, pero en esa falta de escrúpulos, doblez y crueldad, quizá estuvo la clave de su éxito.
 
 

8.- La síntesis de Vitoria.

 Sepúlveda representaba el primer extremo de interés técnico, y Las Casas respecto de él un segundo extremo contrario y posterior de la renuncia moral. Francisco de Vitoria viene a completar la estructura con una síntesis posterior media, que a la vez se inserta como un segundo estadio entre los dos anteriores. Sepúlveda representaba el primer extremo de interés técnico, y Las Casas respecto de él un segundo extremo contrario y posterior de la renuncia moral. Francisco de Vitoria viene a completar la estructura con una síntesis posterior media, que a la vez se inserta como un segundo estadio entre los dos anteriores.

 La postura de Vitoria es una mediación moderada entre ambos extremos: rechaza el imperialismo drástico de Sepúlveda, pero sin renunciar al interés humano; y corrige el excesivo utopismo idealista de la moralidad lascasiana, aunque conservando en parte sus altas aspiraciones éticas. La síntesis de Vitoria tiene la ventaja de esa mediación moderada madura entre los dos extremos, aunque con el lógico inconveniente de resultar un híbrido mediano posterior.La postura de Vitoria es una mediación moderada entre ambos extremos: rechaza el imperialismo drástico de Sepúlveda, pero sin renunciar al interés humano; y corrige el excesivo utopismo idealista de la moralidad lascasiana, aunque conservando en parte sus altas aspiraciones éticas. La síntesis de Vitoria tiene la ventaja de esa mediación moderada madura entre los dos extremos, aunque con el lógico inconveniente de resultar un híbrido mediano posterior.

Vitoria parte de diferenciar entre orden natural y sobrenatural, al contrario que en la Edad Media, donde permanecían confusos. Esto ya es un rasgo de humanismo renacentista con importantes implicaciones. En el hombre hay un ámbito civil que se corresponde con el cuerpo, y un ámbito eclesiástico correspondiente al alma. Ambas regiones no se contradicen sino que se complementan, pero con una autonomía diferenciada. Eso supone nada menos que el Príncipe no tiene poder sobre las almas de los creyentes, y sobre todo que el Papa carece de poder temporal en la Tierra, lo cual tendrá consecuencias decisivas.

El hombre es el centro de la Creación (otro rasgo humanista), sujeto responsable de derecho por su naturaleza racional. Y posee una serie de derechos naturales en tanto cuerpo (derecho a la vida, a la propiedad) y en tanto alma (derecho a la dignidad y libertad de pensamiento). De ahí deriva Vitoria por una parte el derecho de los españoles a tener propiedades en América, pero niega la licitud de las guerras de religión, materia que está sujeta a la libertad de conciencia.

El hombre es sociable por naturaleza, y necesita una organización política para el bien común, sintetizado con el interés particular. Para ello cada sociedad necesita un poder legítimo y soberano capaz de impartir justicia y de reparar el daño producido por alguno de sus miembros. La genialidad de Vitoria consiste en plantear que eso debería ocurrir también a escala mundial, formando todos una misma sociedad, dentro de las diferencias. Así la explotación, guerras, hambres, serían mucho más difíciles de producir y no quedarían impunes.

Vitoria era un adelantado de su época, aún no preparada para poner en práctica esa ideología de vanguardia; todavía hoy falta bastante para que esa necesidad inevitable acabe realizándose. Por de pronto su pensamiento le sirve para analizar la licitud o no de las guerras contra los indios. Vitoria cree que los indios tienen derecho inalienable a poseer sus propios reinos, a conservar sus gobernantes y gobernarse a sí mismos.

El Emperador de Europa no tiene legitimidad para adueñarse de aquel mundo; y tampoco el Papa, que carece de autoridad temporal. No se puede ocupar unas tierras que ya estaban habitadas, ni imponer nuestra religión por la fuerza. Esto son las normas de legitimidad que dicta la ética con alto sentido moral, pero lo que de hecho ocurra según los intereses humanos es muy distinto.

Así después Vitoria da entrada a los motivos éticos como intereses parejos a la política y economía de la vida humana: Reconoce el derecho de los españoles a comerciar y pasar por esas tierras, el derecho de evangelización y a gobernar a los indios si ellos quieren, con cierta tutela, al ser ellos una sociedad más atrasada que la española. Todo lo cual sí abre la puerta a la posible legitimidad de la dominación española. ¡Es muy difícil una ética apartada de los intereses vitales!

A pesar de eso, también fueron famosas las dudas y escrúpulos de Vitoria sobre las cuestiones de Indias; decía: ‘se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándomelas’. Sobre todo le repugnaban las consultas de los ‘peruleros’ sobre el tema, los que habían obtenido beneficio sin escrúpulos de la explotación de América, que venían a él buscando legitimidad.

También es conocida la timidez de Vitoria sobre el tema, pues no publicó nada en vida. Temía que se le acusara de deslegitimar al Rey y toda la conquista de las Indias. Pues si el comportamiento de los españoles fuera justo, habría que eliminar toda la explotación y esclavitud, lo cual perjudicaría gravemente a los intereses españoles.

Vitoria estaba en una situación complicada entre dos fuegos, como lo está siempre la ética: entre los intereses vitales irrenunciables y las aspiraciones morales de renuncia al interés y al daño del otro.

Con todo, fue fundamental la aportación de su relección ‘De iure belli’, la primera reglamentación del derecho de guerra. Pensando con realismo, hasta que no se constituya una sociedad y gobierno internacional, hay que contar con la guerra legítima para imponer justicia y reparar los graves daños cometidos por otra sociedad. Así el uso de la guerra queda limitado a unas condiciones de legitimidad muy estrechas. Sin ser demasiado, esas aspiraciones éticas ni siquiera hoy se han cumplido del todo.
 
 

Conclusiones.

España fue en un período del siglo XVI el epicentro político, económico y cultural del mundo. Los españoles se consideraban a sí mismos como los mejores, aun entre los europeos, y legitimados para adueñarse del mundo. Esa conciencia, como todas, no viene sino de circunstancias históricas. Pero he aquí que en ese mismo período aparecen voces éticas tan importantes como la de Vitoria y la moral aún más radical del Padre Las Casas. Y también está presente la prudencia se Sepúlveda para recordarnos cuál es la naturaleza humana originaria. El equilibrio posible entre las tres posturas es complejo. ¿Hemos de conformarnos con nuestra burda naturaleza primitiva? ¿o nos entregaremos ciegamente a una utopía peligrosa por irrealizable? La solución podría estar en la síntesis de Vitoria, el difícil equilibrio entre ideal e interés, salud y lucidez, valentía y bondad. La eterna pregunta ética del ‘qué hacer’ sigue abierta, a pesar de los esfuerzos por acotarla.


Bibliografía consultada:

- ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español, Tomo II: La Edad de Oro (Siglo XVI), Espasa-Calpe, Madrid, 1979.

- OCAÑA GARCÍA, M., El hombre y sus derechos en Francisco de Vitoria, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1996.


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